De una cosmovisión

En esta conferencia (1932) Freud, se pregunta si el psicoanálisis puede llevar a una cosmovisión determinada. Definida como “una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema; dentro de ella, ninguna cuestión queda abierta y todo lo que recaba nuestro interés halla su lugar preciso”[1].

Se trataría, de un conjunto de opiniones y creencias, que tiene una persona, época o cultura, que conformanal mundo como un todo. Propician interpretaciones, que pueden proceder desde la religión, la ciencia, la filosofía o la política. Radican en sistemas de creencias, sistemas filosóficos, sistemas políticos que proveen un marco interpretativo a partir de los cuales, sus seguidores elaboran doctrinas éticas.

Ya en Inhibición, síntoma y angustia (1925), Freud se rehusaba a ser partidario de fabricar cosmovisiones. Proponía dejárselas a los filósofos, quienes con el fin de dar razón de todo, tienden a construir“guías de vida”.

Establece diferencias entre una cosmovisión científica, religiosa, filosófica y política.

Sobre la filosofía, dirá que trabaja con iguales métodos que la ciencia, pero se distancia de ella, en tanto se aferra a la ilusión de poder brindar una imagen del universo coherente y sin lagunas, imagen que necesariamente se resquebraja con cada nuevo progreso del saber[2].

A la religión, la nombra como el único enemigo serio de un poder inmenso, en cuanto que dispone de las emociones más potentes de los seres humanos[3]. Creación de una consecuencia y un absolutismo incomparables. Su potencia reside al cumplir tres funciones: satisfacer el apetito de saber –rivalizando con la ciencia–, apaciguar la angustia de los hombres – su mayor riqueza que se opone a la resignación de la ciencia– y promulgar preceptos, prohibiciones y limitaciones –oponiéndose a la ciencia que se conforma sólo con indagar y comprobar–. Para la religión, el cumplir con los preceptos éticos está unido a las seguridades de protección y bienaventuranza eterna; de no ser así, se esperan castigos. Tales demandas éticas se estructuran en la figura de un padre. Para la ciencia, a quien la desprecie, sufrirá perjuicios.

La crítica de la cosmovisión religiosa efectuada por el psicoanálisis, señala que la religión es una ilusión –una creencia–en tanto responde a la añoranza de un padre. En cambio, la ciencia –siguiendo a Freud–, no es una ilusión; la verdad, en aras de un interés universal, debe mantener alejada factores individuales, que choquen con las percepciones de la realidad. La verdad daría cuenta de una relación armoniosa con el mundo exterior. Mientras que la ciencia reclama la razón, la religión prohíbe el pensar como principio de su perpetuidad.

Su esperanza, la ubicará en el progreso de la ciencia: “ese imperio de la razón demostrará ser el más fuerte lazo unificador entre los hombres y abrirá a ulteriores unificaciones”.[4] Y agrega que el progreso en el trabajo científico se consumará exactamente como en un análisis.[5] El psicoanálisis es un método de investigación, un instrumento neutral como por ejemplo, el cálculo infinitesimal.[6]

Por último, menciona el marxismo, como modelo político que piensa que la estructura de la sociedad remite a una estructura económica.

Ahora bien, Freud sostiene que no puede admitirse que motivos económicos sean los únicos que dominen la conducta de los hombres dentro de la sociedad. El hecho que diversos pueblos, se comporten de manera diferente bajo idénticas condiciones económicas, excluye el imperio exclusivo de los factores económicos. Alude factores psicológicos ligados a la noción de “proceso o desarrollo cultural” y este último, sujeto a la hipótesis de la “represión” como proceso orgánico[7].

Proceso cultural, como un proceso peculiar que abarca a la humanidad toda; que apunta a producir una unidad a partir de los individuos humanos. Detalla la semejanza del proceso de cultura con el desarrollo libidinal del individuo. Dirá que la inclinación agresiva es una disposición pulsional autónoma, originaria del ser humano y la cultura; será el proceso por el cual se reunirán los individuos aislados, luego las familias, después etnias, pueblos, naciones en una gran unidad: la humanidad.[8] La cultura se edifica sobre la renuncia pulsional, en la no satisfacción –vía represión– de poderosas pulsiones”.[9] Es la “denegación cultural” quien, según Freud, gobernará los vínculos sociales entre los hombres y esta será la causa de la hostilidad contra la que se ven impelidos a luchar todas las culturas. El proceso cultural establece como meta el programa del principio de placer.

Indica que toda cultura, civilización, plasma un superyo–superyo de una época cultural– pero que al mismo tiempo, es bajo su influjo, que se consuma el desarrollo cultural.

Asegura que el superyo de la cultura da forma a sus ideales y plantea sus reclamos –atractivos–. Entre ellos, los que refieren a los vínculos entre los hombres, se resumen bajo el nombre de la ética. Esta última, se dirige a los deshechos de toda cultura y se dedica a alcanzar los mandamientos del superyo, lo que hasta el momento, el restante trabajo cultural no ha conseguido[10].

Freud, nombrará al marxismo como otra ilusión, trasladando a otros lugares las limitaciones pulsionales indispensables en la sociedad; guiando hacia afuera las inclinaciones agresivas que amenazan a toda civilización –al apoyarse en la hostilidad de los pobres hacia los ricos–.

Concluye, que el psicoanálisis es incapaz de crear una cosmovisión particular. No le hace falta, en tanto que, puede adherir a la cosmovisión científica. Si bien, nombra como “rasgos negativos” el insistir en ajustar la verdad al mundo exterior real, invalidando las ilusiones.

Pregunta: siguiendo el desarrollo freudiano –proceso cultural como proceso orgánico– ¿este proceso sistemático que recae en el viviente no podría ser tomado como “su” cosmovisión particular, incompleta que no pretende absolutismo ninguno? ¿Podría pensarse como la política en psicoanálisis a seguir? Y su ética, ¿alojar los deshechos de la civilización?

Política y ética conforme al deseo

Política, entendida como el conjunto de procedimientos y medidas que se adoptan para dirigir, orientar la manera de actuar sobre un asunto determinado.[11] Ética, como la disciplina que investiga lo correcto o equivocado del comportamiento humano,​la felicidad y el buen vivir.[12]

De aquí, la propuesta de una reflexión ética sobre nuestra acción analítica que nos permitirá –esa es la apuesta– desembocar hacia la política en psicoanálisis.

En Dirección de la cura (1958), Lacan nombra a la política como aquello que orienta. Al decir que el analista es menos libre en su política que en lo que hace a su estrategia y su táctica. Dice: “(su política) en la cual haría mejor en ubicarse por su carencia de ser que por su ser”[13]. La política lo lleva a que no se ofrezca como un patrón de medida de la realidad apuntando a reducir las desviaciones en el sujeto en relación con la realidad. Política encauzada por lo que falta; en relación al deseo. Designa la felicidad como agente de la política. Dice: “no nos negamos a prometer la felicidad, en una época en que la cuestión de su medida se ha complicado: en primer término, porque la felicidad se ha convertido en un factor de la política”.[14] Sostendrá que la felicidad se convirtió en un factor de la política[15]. La felicidad se transforma en un material que al ser combinado en la producción de la política, agrega valor a los bienes y servicios. Ya antes, en la teoría freudiana, no hay más felicidad que la del falo.

Otra referencia a la política, se encuentra en Subversión del sujeto (1960), donde la vincula al deseo del sujeto. Se pregunta: “cómo se eludirá el hecho que porque el hombre depende de un universo simbólico y a través de él, las necesidades se han diversificado hasta el punto de que su alcance aparece como de un orden diferente, según que se le refiera al sujeto o a la política (....) esas necesidades han pasado al registro del deseo”.[16]

Más adelante, en Carta a Winnicott, dirá que nuestra acción–política–gira alrededor de las relaciones del significante con lo real[17].

Diez años antes, anunciaba que estaba por formularse una ética, para poner en su cima la cuestión del deseo del analista.[18] E insiste, que el deseo es la metonimia de la carencia de ser.[19] El deseo–a esta altura–remite al desplazamiento del significante; al efecto que se produce porque no hay una significación que remita a otra. Y es lo que sostiene al análisis.

En La ética del psicoanálisis, interpela sobre los aportes de la experiencia del análisis. Establece una contribución general –que incluye el modo de vivir de los hombres en cierto momento– y particular –que incide en la manera en que debemos responder, en nuestra experiencia a la demanda del enfermo. Y aclara que, no se puede pensar la experiencia del análisis por fuera del contexto de la época.

Sobre la cultura, inicia una reflexión moral de la época, a partir de la falta (Das Ding).Y sitúa en la génesis, la función fecunda del deseo. La experiencia analítica es situada bajo el registro significante. Se opondrá a ideales que responden a la ética aristotélica. El ideal del amor genital, el ideal de la autenticidad y el ideal de no–dependencia que aluden al carácter, al buen o mal hábito. La ética del análisis, se inscribirá en otro registro –en el inconsciente–[20].

¿Qué propone la ética aristotélica? Tiende a referirse a un orden que se presenta primero, como ciencia de lo que debe hacerse. Se plantea como problema, el cómo el sujeto podrá adecuarse a ese orden. El sujeto –dirá Lacan– se adapta al adquirir el hábito; punto de reunión donde el orden particular se unifica en un conocimiento más universal –superposición del microcosmos con el macrocosmos–.[21] Ahora, si la regla de la buena acción está ligada a un razonamiento recto– cuestiona Lacan– ¿Cómo subsiste lo que Aristóteles nombra como la intemperancia? Para Aristóteles, se tratará, de dilucidar la relación entre la intemperancia y el defecto de la virtud del amo. El amo antiguo es condición de cierto ideal humano.

Hay resonancias de esta ética en la experiencia freudiana. La búsqueda de una verdad particular está presente en la experiencia. La verdad la encontramos en cada uno, podemos volverla a encontraren los otros, en la medida en que se presenta para cada uno, en su especificidad íntima, con un carácter de deseo, imperioso. Nada podría juzgarla desde afuera. Lo mejor que podemos encontrarle como cualidad es la de ser el verdadero deseo que estaba en el principio de un comportamiento extraviado.[22] El deseo tiene la cualidad de una ley particular.

El placer en Aristóteles es el signo de una acción y la verdadera praxis, tiene como fin, la propia acción. Para Freud, el principio de placer es un principio de inercia. Proponía que el funcionamiento del aparato psíquico, se sostenía en el principio de placer y el principio de realidad. Lacan ubica la experiencia ética en la oposición de ambos principios.

El Bien en Aristóteles se adecúa a un orden divino de la naturaleza. El Bien en Freud, el bien último que dirige la acción humana, es la satisfacción de la pulsión. La oposición de los dos principios, la introducción del narcisismo y la segunda tópica fueron pisadas que dejaron marcas en un pensamiento ético. Entonces, se hace importante volver a Freud, para que nos haga de brújula en nuestra experiencia.

La paradoja del goce articulada a la paradoja de la Ley, introduce su problemática en la dialéctica de la felicidad. El mandamiento, amarás a tu prójimo como a ti mismo, dirá Lacan, es un mandamiento inhumano. El goce de la transgresión, muestra de qué modo la Ley falta como barrera al goce; la agresividad se desata en el encuentro con el prójimo. Amarlo como a mí mismo, es avanzar en alguna crueldad. Cuando el acceso al goce se nos presenta, el cuerpo del prójimo se fragmenta. Un goce sin rostro. Un cuerpo que puede no tener rostro y que ni si quiera se lo nombra, cuando su función es proporcionar el lugar del goce. En el prójimo, se perfila el objeto y aparece en el fantasma como el carácter indestructible del Otro, en la medida en que surge en la figura de su víctima[23]. Al respecto, concluye Lacan mencionando que son hechos de experiencia.

Se ubica la dimensión ética, cuando estamos ante esa barrera que, organiza lo inaccesible del objeto como objeto del goce[24]. Lacan nombrará dos barreras. El bien –barrera que nos separa de ese terreno opaco y que tiende a la destrucción– y el fenómeno estético. La verdadera barrera, que detiene al sujeto ante el campo de la destrucción absoluta, es el fenómeno estético. Identificable con la experiencia de lo bello. Lo bello como cobertura de lo verdadero. [25] Precisar que el inconsciente está estructurado como el lenguaje –donde se produce el eso habla–y formular la función del deseo en la economía de nuestra experiencia, es hablar sobre la dimensión ética del psicoanálisis.

Hay una ética del psicoanálisis, mientras tanto el análisis aporte algo que se plantea como medida de nuestra acción.[26] La medida del deseo que la habita. Dimensión ética del análisis que implica una dimensión trágica de la vida. Se ejerce en el sentido de un triunfo de la muerte –la entrada del sujeto se produce sobre el soporte del significante–. Un juicio ético es posible a modo de pregunta pero sólo en el contexto analítico: ha usted actuado en conformidad con el deseo que lo habita?[27] A este polo del deseo se opone la ética aristotélica. No se trata de una ética prescriptiva, no da preceptos, sino que es una ética –dice Lacan en "Observación sobre el informe de Daniel Lagache (1960)"– "convertida al silencio" por la avenida del deseo.

Política y ética del Bien–decir

Años después, dirá que la dimensión ética es aquella que se extiende en la dirección del goce[28]. Y al respecto hay dos referencias: la demanda del enfermo –oposición entre demanda y deseo– y el goce del cuerpo –un cuerpo es algo que está hecho para gozar de sí mismo–.

En Radiofonía, lo real tendrá otro estatuto. Será en esa juntura de lo real que se encuentra la incidencia política donde el psicoanalista tendrá su lugar[29]. En lo que hace a la ética del psicoanálisis, el analista deberá extraer de su práctica la ética del Bien–decir[30]. El Bien–decir es una nueva formulación de la ética del psicoanálisis. No es una ética universal. Es una ética de lo particular. No se trata tampoco de una doctrina de valores o normas que dirían donde está el bien del sujeto. No se basa sobre la serie placer–displacer o sobre los criterios de realidad. El Bien–decir no dice dónde está el Bien. Ética relativa al discurso[31] Que tiene lugar en un discurso determinado por el tipo de lazo social que une a los sujetos parlantes.

El Reverso

Lacan al hablar del reverso del psicoanálisis, se plantea la cuestión de su lugar en lo político. La pulsión de muerte se impone a la experiencia analítica, en tanto es estructura de discurso[32]. En este tiempo, el goce como satisfacción de la pulsión, la relación con él se acentúa, por la función del deseo. Hablará de plus de goce, ya que lo que surge ahí no es del orden de la transgresión sino más bien de la irrupción.

Un sobrante, el a que funciona articulándose al discurso analítico, como plus de goce[33].

Sostiene que sólo es factible entrometerse en lo político, si se reconoce que no hay discurso, que no sea del goce[34].

Sostiene que la configuración subjetiva se produce como efecto del enlace significante. El significante capaz de adquirir la posición de significante amo, es aquel cuya función eventual es representar a un sujeto para cualquier otro significante. Sólo que el sujeto al que representa no es unívoco. Está representado pero también no está representado. En este nivel, hay algo que permanece oculto en relación con este mismo significante.[35] Más adelante, dirá, que el goce está vinculado con el origen mismo de la entrada en juego del significante[36].

Freud ubica en el origen un saber acéfalo –eso habla–. Este saber –dice Lacan– es un hecho políticamente definible por estructura. Desde ese momento todo lo que se produce y que concierne a la verdad del amo –a saber, lo que lleva escondido como sujeto– se reúne con ese saber en tanto está separado, desplazado; en la medida que está ahí y nadie entiende nada de eso[37]. En este sentido, el inconsciente es un hecho político, el inconsciente es la política. Esta afirmación, lo sitúa en una dimensión transindividual, que trasciende al individuo; es el discurso del Otro. Inconsciente que está estructuralmente coordinado con el discurso del Otro. Este sujeto no tiene otra realidad que la de ser supuesto por los significantes de ese discurso que lo identifica y lo vehiculiza. El inconsciente es una relación. A los ojos de Lacan, la política procede por identificación, manipula los significantes amos, busca atrapar por ese lado al sujeto[38]. El reverso del psicoanálisis es el discurso amo porque el psicoanálisis va contra las identificaciones del sujeto, las deshace una a una. Es en el campo de este Otro donde se localiza el proceso social y principio común de todas las formaciones del inconsciente.

Se plantea una separación entre Freud y Lacan, respecto a ese saber del inconsciente. Para Freud, lo que va a reconstituirse de ese saber disjunto retornará al discurso de la ciencia y a sus leyes estructurales. Para Lacan, ese saber, encontrado en el inconsciente es extraño al discurso de la ciencia. El discurso del inconsciente corresponde a algo que depende de la institución del discurso del amo. A esto se llama inconsciente y se impone a la ciencia como un hecho.[39]

Política y ética, aún

El capítulo V del seminario Aún, puede leerse como una respuesta al Seminario 7.

Este seminario es un punto de inflexión en la enseñanza de Lacan. Se trata de una nueva articulación entre inconsciente, goce y significante, y lo hace a partir del concepto de lalangue. Todo esto concierne a la manera de situarse como analistas en la práctica.

Dirá que el goce es lo que no sirve para nada y que el superyó obliga a gozar. Este es el giro respecto a la ética aristotélica y al pensamiento utilitarista. “En el curso de las épocas ha habido un deslizamiento que no es progreso sino rodeo, que de la consideración del ser que era la de Aristóteles condujo al utilitarismo de Bentham, es decir, a la teoría de las ficciones, que demuestra del lenguaje el valor de uso, o sea, el estatuto de útil”.[40] De la función del Amo antiguo, en la época de Aristóteles a la declinación radical de la función del Amo y en su lugar, surge el pensamiento utilitarista[41] (inicio del S.XIX).

Del ser de Aristóteles al ser es el goce del cuerpo. Aclara que en el goce de los cuerpos, el goce sexual tiene el privilegio que es el de estar especificado por un impasse. Al hablar del goce, se habla de un espacio de goce; es una topología. Establece una relación de igualdad entre la topología y la estructura.

La topología ofrecerá la posibilidad de servirse de conjuntos, para nombrar lo que no se tiene en común, los cruces, encuentros; para dar cuenta de eso que rehúsa ser dicho, ser predicado. “Nada puede decirse de él -del hombre- si no es con rodeos que terminan en impasses, con demostraciones de imposibilidad lógica, donde ningún predicado basta”.[42] Al ser absoluto de Aristóteles opone la fractura: “en lo tocante al ser, se trata de la interrupción de la fórmula ser sexuado en tanto el ser sexuado está interesado en el goce”[43].

De la estructura a la topología. Del inconsciente estructurado como un lenguaje a “el inconsciente es lo que se lee”[44]. Del significante a la letra. De establecer que entre el significante y el significado hay una relación arbitraria a decir, que el significante como tal no se refiere a nada[45]. Al ubicar, la sustancia gozante al gozar de un cuerpo, explica que no se goza sino corporeizándolo de manera significante.[46] El significante se sitúa a nivel de la sustancia gozante; es la causa material del goce. Una parte del cuerpo es significada por el significante. El orden de la gramática rige al goce. Se destaca en el inconsciente, la función del escrito. En la dimensión de lo escrito, el significado tiene que ver con la lectura, lectura de lo que uno escucha de significante.[47]

Por último, abordaré dos frases. “Todas las necesidades del ser que habla están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra satisfacción, a la cual pueden faltar[48]. “La otra satisfacción” es lo que se satisface a nivel del inconsciente, y en tanto algo se dice y no se dice, señala Lacan.

“Todas las necesidades”, refiere a necesidades biológicas. “Del ser que habla”, en este seminario introduce Lacan el término ser hablante que va empezando a sustituir al término Sujeto. Más tarde inventará el término parlêtre que incluirá el hablar, el ser, la letra, el cuerpo y el goce. El Sujeto como función lógica, vacío de goce, ya no servirá.

“Están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra satisfacción”. Se trata de la satisfacción no fálica. “A la cual pueden faltar”, hace referencia a lo inútil del lenguaje para abordar el goce. Propone la existencia de la “sustancia gozante”.

“La realidad se aborda con los aparatos del goce”.[49] No hay otro aparato que el lenguaje. El principio del placer es lo que ayuda a la unión de Aristóteles y Freud. De la dimensión utilitaria de las palabras se pasa a “las palabras sirven para que haya el goce que falta”.[50] Lenguaje y goce ya no están separados –satisfacción del blablabla– lo que contradice la lógica estructuralista para la que el lenguaje no goza. Hay otro goce que el fálico –el Otro goce–.

La ética de Aristóteles se basa en la existencia de un Bien de la misma manera que en la Naturaleza hay un Fin. En la ética aristotélica todo deseo apunta a un Bien Único (el Estado, la Polis) que es el objeto de la Política. Hay un trayecto hacia ese Bien Único y la Ética es la guía. El psicoanálisis no va hacia este Bien Único, no da apoyo al Amo.

Acabando y frente a esta época, ¿Qué política? ¿Qué ética en el psicoanálisis? Lo que los salva a los psicoanalistas es lograr hacer de su posición de desecho el principio de un nuevo discurso[51] Discurso con una ética que permita leer el reverso de la vida contemporánea, la función del separados juntos presente en toda sociedad.