Coordenadas bibliográficas:

Puntalizaré las referencias bibliográficas fundamentales que, entre otras, tomé para producir este escrito. De Jacques Lacan: las Conferencias “Del discurso psicoanalítico” en 1972 en Milán y “Sobre la experiencia del pase” de 1973; “Radiofonía”; “Televisión”; Hablo a las paredes; los Seminarios 16, 17, 18 y 19. De Jacques–Alain Miller las Conferencias: “Una fantasía” en 2004 en Comandatuba y “Lo real en el siglo XXI” en 2012 en Buenos Aires; y el primer capítulo del libro La naturaleza de los semblantes. De Éric Laurent: “Hablar con el propio síntoma, con el propio cuerpo” hacia la VI ENAPOL 2013. De Javier Peteiro Cartelle: El autoritarismo científico. De Agnés Aflalo: “Discurso capitalista”. De Antonio Di Ciaccia: “La ética en la era de la globalización”. De Jorge Alemán el primer capítulo de Cuestiones antifilosóficas en Jacques lacan. De Mario Goldenberg: “El discurso capitalista”, editado en Silicet 2013, que ha inspirado esencialmente la escritura de este artículo.

Artificios: un tratamiento posible del goce.

Jacques Lacan inventa el artificio de los discursos apuntando a un rebajamiento del sentido. Podríamos decir que habría pasado del amor por el sentido al rechazo del sentido; que fue de la semantofilia de los primeros escritos al fuera–de–sentido de su ultimísima enseñanza. Esta operación de reducción abrió la luz a lo que dio en llamar los cuatro discursos: el del amo, el de la histérica, el del universitario y el del analista. Les da toda su contundencia en el seno de su Seminario 17: El reverso del psicoanálisis, entre 1969 y 1970. Cada uno de los cuatro discursos da cuenta de un modo posible de tratamiento del goce. Goce que sería impensable sin la máquina significante, la que, asimismo, tiene una dependencia de él[1].

Desde el psicoanálisis de orientación lacaniana convenimos que el significante inaugura el cuerpo agujereándolo. A partir de lo que marca, –¿lo que traumatiza?–, lo que hace borde, hay existencia[2]. El lenguaje es concebido como una superestructura de leyes que capturan lalengua –la integral de equívocos– en tanto que sin ley[3]. Habida cuenta de la existencia del lenguaje hay entonces una disposición, puede producirse un cierto orden en el lazo social; los discursos, en fin, tienen esa función[4]. Los sujetos que se hallan insertos en el discurso –hago aquí la salvedad con las psicosis que estarían fuera de discurso– pueden circular, fluctuar, colocarse entre los discursos, sin estar fijados necesariamente en alguno de ellos[5].

Otra clave a tener en cuenta es que no hay discurso que no sea del semblante. Jacques–Alain Miller en La naturaleza de los semblantes[6] puede orientarnos con lo que sigue. El ser hablante está definitivamente condenado al semblante. El semblante, como categoría, se opone a lo real; saber, naturaleza, discurso, objeto quedan del lado del semblante. Ahora bien, cuando se introduce la dimensión de lo imposible, lo real aparece como consecuencia. Para ello los semblantes han de ser elevados a la categoría de saber y este saber ha de tener consecuencias: la más evidente será justamente la demostración de este imposible. En los discursos está la cadena significante, pero también está la barra de la imposibilidad, esto me conduce a evocar aquí las preguntas de Miller, –y con esto cierro la paráfrasis de su libro De la naturaleza…–; ¿Cuáles serían los semblantes, y su articulación, que abren camino a lo real?; ¿De cuáles hemos de servirnos los analistas y de qué manera?

Ahora bien es menester formalizar ¿De qué real se trata? Si al orden simbólico se opone el desorden imaginario; en cuanto a lo real Miller indica que está totalmente fuera de la división entre orden y desorden; lo real es, pura y simplemente[7]. Valga una aclaración para este punto: este es no pertenece al registro del ser, no es ontológico, en todo caso habrá que explorar el asunto de la ex–sistencia.

En El Seminario 19 encontré una precisión interesante en cuanto a la diferencia entre el dicho y el decir y su relación al discurso. Allí Lacan señala que todo lo dicho es semblante; todo lo dicho es verdadero; todo lo dicho hace gozar; y que lo dicho no está en ninguna otra parte que en lo que se escucha, eso es la palabra. Ahora bien: el decir es otro plano, es otra cosa; el decir es el discurso. El discurso, sin más, está formado por relaciones, que nos mantienen juntos, que hacen religio, lazo social. Éste –el discurso– es un decir que requiere cierta articulación significante y que tiene efectos[8].

La estructura de los discursos:

Los cuatro lugares son:

Para precisar la operación de los discursos es menester atender a su estructura, su función y sus límites. Cuatro elementos –S1, S2, $ y a–; cuatro lugares –el agente, el otro, la verdad y la producción–; sus conectores; su barra de la imposibilidad; los que, según se combinen, nombran entonces cuatro maneras de ordenar los lazos. Son fórmulas giratorias, un cuarto de vuelta cambia diametralmente la perspectiva. Hay dos significantes en juego, son necesarios al menos dos para establecer los discursos; el S1, el significante amo y el S2, el saber. El $, el sujeto, que aparece como efecto del significante. Y finalmente el objeto pequeño a, el plus–de–gozar.

El lenguaje opera produciendo el plus–de–gozar; de hecho el objeto a es efecto de rechazo del discurso[9]. El objeto a es lo que se concentra a partir del efecto del discurso para causar deseo[10]. Esto es: S1 se repite ante S2, de esta puesta en relación surge un sujeto, $, representado por cierta pérdida[11]. ¿Qué se pierde? el objeto pequeño a, –también conocido como objeto causa de deseo; falta en ser–, objeto por el cual el sujeto se divide. Lacan precisa que el sujeto está hendido, –y no entre–; el objeto a está siempre entre cada uno de los significantes y el que sigue, y alrededor de eso se condensa el sujeto como una hendidura[12].

Un detalle interesante en el Seminario 17 sobre el término plus–de–gozar, Mehrlust en alemán. Lacan señala que, vía la mortificación del significante, –precisamente porque se capta en la dimensión de la pérdida–, algo tiene que compensar lo que, de entrada, se presenta como un número negativo. Entonces resuena produciendo goce y goce a repetición. Esa dimensión de la entropía, esta mengua, hace que esto tome cuerpo y que haya un plus–de–gozar a recuperar. En síntesis: el plus de goce toma cuerpo por la pérdida. Para ello se necesita el saber que trabaja, –trabaja desde del rasgo unario hasta la articulación significante–, a partir de allí se instaura una dimensión de goce. Por esto decimos que el saber es medio de goce, porque cuando trabaja produce entropía. Es justamente este lugar de pérdida, entrópico, el único punto a través del cual tenemos algún acceso al goce[13].

Queda por establecer la función de los conectores (flechas) y de lo que hace barrera en la estructura del discurso. En líneas generales se aprecia un juego de vectores que ordena una circulación como las agujas del reloj y es la que, precisamente, indica la dirección del cuarto de vuelta que hace la traslación de un discurso a otro. Asimismo hay vectores que se cruzan en el interior del tetraedro. Con todo, lo fundamental es observar que al cuadrado que se forma le falta un lado, el del piso inferior, allí no hay vector alguno, en ese lugar hay una barrera.

No voy a explayarme en la argumentación de las operaciones de cada cuatrípodo pero sí me interesa puntualizar, tal y como señalara al inicio, que la estructura del discurso es fruto del esfuerzo de Lacan de producir una máxima reducción, su elaboración apunta a la escritura de un discurso sin palabras.

Querría simplemente situar alguna breve coordenada para cada uno. El discurso analítico es, en su esencia, el lazo social determinado por la práctica del psicoanálisis[14]. Este discurso articula la renuncia al goce y hace aparecer la función del plus–de–gozar (el plus–de–gozar es función de la renuncia al goce por efecto del discurso[15]; voy a retomarlo). El discurso analítico se presenta exactamente como el envés del discurso del amo. Asimismo la experiencia analítica introduce estructuralmente, mediante condiciones artificiales, el discurso histérico (la consabida histerización del discurso); el cual, por cierto, ya lo preexistía. El discurso de la histérica existe más allá del psicoanálisis[16], industriosa ella fabrica de alguna manera un hombre que esté animado por el deseo de saber[17], llama a un amo a producir saber… En fin, sólo trata de que se sepa cuánto vale ella como objeto precioso. Finalmente está el discurso universitario que Lacan hace equivaler al discurso de la ciencia donde el saber comanda. En otro lugar lo llamará el discurso eterno, el discurso fundamental[18]. Entonces, el S2 ocupa el lugar de mando y se dirige al estudiante, el pequeño a, bajo la perrogativa de un sigue sabiendo cada vez más[19], suficientemente superyoico, no pudiendo producir sino más que un sujeto en su máxima división.

Discurso del amo antiguo:

Apostemos a interrogar especialmente en la estructura del discurso del amo, –también conocido como discurso del amo antiguo–; y luego en lo que de alguna manera se convirtió, una cierta variedad[20] de él, que Lacan dio en llamar discurso del capitalista, –o del amo moderno–. Esencialmente podríamos extraer que lo que produce el paso, el desvío, el deslizamiento de uno a otro es una modificación en el lugar del saber[21], un pequeñísimo cambio en el orden de las letras[22], entre otras operaciones que puntualizaré oportunamente.

Discurso del amo	Discurso del capitalista

El discurso del amo tiene vital importancia histórica, la filosofía se ha ocupado fervientemente de ello. S1 es la función significante en la que se apoya el amo; S2, el saber, es el lugar que corresponde al esclavo. El saber es cosa dicha, el saber habla solo, en suma, es el inconsciente[23]. Al discurso del amo Lacan lo va a equiparar sin más al discurso del inconsciente. Un inconsciente que, ya no los enseñara Freud, en absoluto resiste, por el contrario, insiste, produce retoños, prolifera en las sombras, en fin, es algo vivo[24]. Para Lacan el lenguaje mismo es condición del inconsciente[25]. El inconsciente es un saber que trabaja, es el trabajador ideal[26]. Pero justo cuando queremos que la cosa marche nos quedamos encallados, eso es el inconsciente lacaniano: puro tropiezo, lapsus, obstáculo a la cadena significante.

Volviendo a la lógica del discurso del amo, Lacan sitúa que el trabajo esclavo constituye un inconsciente no revelado; su hacer pone sobre el tapete rodeos, ficciones y errores[27]. Es preciso indicar que, así como situé oportunamente que el saber es medio de goce, el trabajo es muy otra cosa; ningún trabajo en sí y por sí engendra un saber[28]. De alguna manera se trata de encontrar la operación que permita sustraer el saber a la esclavitud y que éste se convierta en saber de amo. ¿Quiere acaso, el amo, saber? No desea saber en absoluto, sólo le interesa que la cosa marche[29].

Lacan señala que, con el saber como medio de goce, se produce un sentido oscuro, el de la verdad[30]. La verdad, esa que sólo puede mediodecirse, que es inseparable de los efectos de lenguaje, que se localiza, como puede, siempre a medias, en eso que se enuncia. La verdad en el discurso del amo aparece siempre enmascarada. El sujeto está bien escondido en el nivel de la verdad del amo; la división del sujeto es sin duda la ambigüedad radical que se vincula con el término de la verdad[31].

En fin, el discurso del amo, así como capta la pérdida, ve surgir el objeto pequeño a, el plus–de–gozar; es el saber el que produce el objeto a[32]. El amo hace pagar al esclavo, único que posee los medios del goce, le hace pagar el diezmo, lo hace producir un plus de goce. El amo hace de su renuncia al goce el principio de su poder[33]. La genialidad del amo consiste en encontrar su verdad por medio del trabajo del otro[34], sostenido en el cuerpo del otro, disponiendo del cuerpo del otro, el del esclavo.

En el discurso del amo la verdad determina al agente; lo podemos apreciar en la dirección del vector –de abajo hacia arriba–. Esto es: el $, el sujeto, en el lugar de la verdad, ejerce su determinación sobre el S1, el significante amo. Asimismo en el piso superior S1 llama a S2, esto es: el significante amo llama al saber, pero justamente la primera línea, la flecha que se escribe entre ambos, se define siempre como imposible. En el discurso del amo es imposible que haya un amo que pueda hacer funcionar el mundo. Hacer trabajar al otro es más agotador que hacerlo uno mismo, pueden comprobarlo, dirá Lacan. Por su parte, en el piso inferior, las cosas no marchan mejor, allí no hay una flecha, no hay comunicación, e incluso, hay algo que obtura. Y lo que obtura, no es sino lo que resulta del trabajo mismo, esto es: la producción. La producción, el objeto plus de goce, no tiene relación alguna con la verdad[35]. En el discurso del amo ubicamos, en el piso inferior, una barrera, un goce prohibido. El discurso del amo hace imposible la articulación del fantasma ($ ◊ a), lo excluye, esto, de alguna manera, lo vuelve completamente ciego[36]. Luego Lacan hace otras precisiones y habla justamente de impotencia[37] para explicar mejor lo que sucede en el piso inferior dejando el término de imposibilidad para el piso superior.

Con todo, lo que es central, y que de hecho hace a una diferencia estructural con el discurso capitalista, es que el discurso del amo antiguo aloja y sostiene una imposibilidad. Hay un goce que está prohibido, en todo caso, de él sólo se toman algunas migajas. De hecho el amo ha renunciado al goce, priva al esclavo de la disposición de su cuerpo, pero le deja el goce[38], lo cual no es poco. De todas maneras, al goce, el esclavo lo sustituye por el trabajo[39], que, por cierto, no es en absoluto lo mismo, ni de cerca.

Para cerrar esta puntuación sobre del discurso del amo quiero tomar un señalamiento de Lacan que me parece central. Él establece que algo cambió bajo ciertas coordenadas históricas. Asistimos a un momento en el que el plus de goce comienza a contabilizarse, a totalizarse, a acumularse. El discurso del amo antiguo comenzó a torcer su rumbo cuando se comienza a producir la acumulación del capital. La producción dio un salto cuando dejó de ser el uno por uno del alfarero y se autonomizó. Saber quién tiene y maneja los medios[40] para ello, justamente, sobre ello gira la pasión del capitalismo. Una definición precisa, y relativamente temprana en lo que hace al tema en Lacan, aparece en “Kant con Sade”: el capitalismo no es sino la explotación del hombre por el hombre[41].

El discurso del capitalista o del amo moderno:

En su conferencia de Milán en 1972 Lacan sostiene sin más rodeos que el discurso capitalista es el sustituto del discurso amo. Dirá allí también que, el del capitalista, es un discurso locamente astuto y en crisis, que está destinado a estallar, que es a todas luces insostenible. Como dijimos oportunamente lo que los diferencia es que, entre ambos, sólo hay una pequeña inversión entre el S1 y el $, el sujeto. Como resultante obtenemos un “eso marcha”, marcha maravillosamente, marcha tan bien que se consuma y, en el mismo acto, se consume a sí mismo. En Hablo a las paredes Lacan dirá que el discurso del capitalismo es lo mismo que el del amo, sólo que está hecho mejor en tanto y en cuanto funciona mejor y nos embauca más, ¡tanto que no nos damos ni cuenta![42].

En su Seminario De un Otro al otro, Lacan equipara el objeto plus–de–gozar con la plusvalía de Karl Marx; dice que son homólogos, que son de la misma estofa[43]. La plusvalía es la memoria del plus de goce, es su equivalente. Sin embargo, sólo unos años después, en su Conferencia “Sobre la experiencia del pase”, dirá que lo que viene a ocupar el lugar de la plusvalía, y que él denominó plus–de–gozar, es una función mucho más radical que la de la plusvalía en el discurso capitalista. Sostiene entonces que se trata de una función de fundamento, ligada a la dependencia del hombre con respecto al lenguaje[44].

El soporte del plus–de–gozar es sin dudas la metonimia; este plus–de–gozar es esencialmente un objeto que se escabulle y resulta imposible detener este deslizamiento en algún punto[45].

Con todo, lo que se torna entonces evidente, es que la relación de la plusvalía de Marx y el plus–de–gozar lacaniano gira en torno del objeto a. Como señaláramos al principio, hablando del discurso analítico, el plus–de–gozar es función de la renuncia al goce por efecto del discurso; es, de hecho, lo que dio lugar a la producción misma del objeto a.

En Radiofonía[46] también encontramos algunas coordenadas de interés. Allí Lacan establece que la plusvalía es la causa de deseo de la que la economía hace su principio: la producción extensiva e insaciable de la falta–en–gozar. Así se extiende sin más el consumo, sin el cual toda producción sería totalmente vana. Toda esta lógica orientada por un discurso que, implacable, induce a que los explotados rivalicen y asimismo participen de la sed de la falta–en–gozar. El discurso ingenuo del capitalista es totalmente necio para procurar un goce que pueda aminorar la producción. El circuito es infernal y el estallido no se hará esperar demasiado.

El mercado define como mercancía a los objetos del trabajo y cada uno de estos objetos lleva en sí algo de la plusvalía. El problema es que, justamente, el objeto pequeño a engendra una incesante recuperación de goce: la renuncia pulsional, necesaria para que haya discurso, nutre la gula del superyó; Agnès Aflalo la nombra como síntoma de la civilización. Así, dice, habría un mismo circuito económico que vale para el capitalismo y para la pulsión: continua pérdida y retorno de un goce sintomático[47]. Asimismo el hombre, en la era del capitalismo, ve reducido su papel al de mero de consumidor de gadgets, que no son sino objetos a multiplicados y falsos, vanas falsificaciones de objetos causa de deseo[48].

Entonces el empuje a gozar en la época capitalista responde a las coordenadas antedichas. Habría una pérdida pulsional fundante que imprime una falta–en–gozar. Esta renuncia, involuntaria y radical, a su vez, se combina con una sed insaciable de hacerse de un supuesto más de goce restitutivo. El intento, siempre fallido, de recuperar lo perdido, empuja superyoicamente a gozar sin medida. Este empuje pulsional opera desconociendo la imposibilidad estructural, aún así se puede seguir gozando, se goza del consumo y se goza de la renuncia. A más renuncia más goce. Este circuito conduce a un consumo enloquecedor de siempre más. Más contactos online, más indumentaria, más pantallas, más pastillas, más tratamientos antiage, más cirugías –rayando el patetismo en algunos casos–, que no logran suturar la falta fundamental. El problema es que el discurso capitalista reniega de ese imposible e invita a un enjoy; para adelante; just do it; tú puedes hermano; de nefastas consecuencias.

Ciencia & Capital. El resquebrajamiento del Nombre del Padre.

Volviendo a Karl Marx, éste denuncia la expoliación[49], esto es: la expropiación, el despojo violento, de goce. A su vez, la plusvalía se añade al capital y las nubes de la impotencia comienzan a disiparse[50]. Podríamos agregar aquí que no sólo de la impotencia de juntar el objeto plus de goce con la verdad del amo, sino que también se inicia una nueva era que, en su esencia, tal y como dijimos, va a desconocer la imposibilidad.

El capitalismo cambió completamente las relaciones de poder, las que probablemente se han vuelto más abusivas con la introducción del poder liberal, dice Lacan en el Seminario 16. El capitalismo reina porque está estrechamente unido, diríamos que va de la mano, con el ascenso de la ciencia. Pero, a su vez, ésta supera sus capacidades de dominio[51]. ¿Podríamos decir que la ciencia va unos pasos adelante del sistema capitalista y que, de hecho, lo arrastra?
¿O se trata acaso de que el capitalismo hace uso de la ciencia?

El Nombre del Padre, el que conocíamos según la tradición, ha sido devaluado[52]. Dos discursos han trabajado febrilmente operando su resquebrajamiento. El discurso de la ciencia y el del capitalismo, se combinan para provocar el desvanecimiento de la naturaleza[53]. La ley natural, lo armónico, lo ordenado están indefectiblemente perdidos.

Asimismo esa juntura ciencia & capitalismo trabaja, podríamos decir cuasi perversamente, para producir una máquina infernal. Asistimos así una amalgama explosiva que da origen a las tecnociencias. O, en palabras de Peteiro Cartelle, al autoritarismo científico[54], incuestionable, reduccionista, con pretensiones de universalidad y omnisapiencia. Así la ciencia –¿Al servicio del capitalismo o al revés?– se orienta hacia lo redituable, lo útil, lo que marcha; produciendo, indefectiblemente, una reducción cientificista del sujeto. La ética falta a la cita y la gaya ciencia, hija de las luces y apasionada por conocer; son tragadas sin más en el oscurantismo del mercado.

Antonio Di Ciaccia ubica al mercado como una máquina que se autorregula, que sabe dónde va, que tiene una dirección ineluctable e irrefrenable. Señala también que en la ética del mercado hay la creencia de que el real en juego es la acumulación de la riqueza, esto es sin duda un enredo, pura ilusión. Del significante del Otro barrado, de la operación de la plusvalía y del agujero en la máquina de lo simbólico no se quiere saber. Y el hombre paga muy caro este intento de borramiento de lo real y esto, sin duda, retorna de manera devastadora.[55]

Una Verwerfung con muchas consecuencias:

Una referencia que no podría faltar es el aporte de Jorge Alemán, quien se ha erigido un referente en el tema. Él señala que en el discurso del capitalista asistimos a un rechazo de la verdad del discurso. De hecho, observamos que el vector que conecta el lugar del semblante con el de la verdad está invertido. Vemos entonces cómo el agente repudia la determinación que recibiría de la verdad y pasa a comandarla. El sujeto en el discurso del capitalista, entronizado como agente, opera sobre el S1 que está en el lugar de la verdad. Habiendo un rechazo a la castración en el discurso capitalista, asistimos a un movimiento circular que nos conduce a cuestionar hasta qué punto se lo puede llamar discurso, dado que no hay una barrera respecto del goce.[56]

Por otra parte contamos con la ya célebre referencia, –publicada ahora en un volumen nuevo que Miller tituló Hablo a las paredes–, en la que Lacan enfatiza que lo que distingue al discurso del capitalista es la Verwerfung, el rechazo, de la castración. Y agrega que todo discurso que se emparente con el capitalismo deja de lado las cosas del amor. La castración hizo su entrada con el siglo XX bajo la forma del discurso analítico, el cual si bien no logró articularla acabadamente, sí multiplicó su metáfora –la de la castración– y la reconoció como sede de todas las metonimias[57]. El amor es un as en la manga para el psicoanálisis; de hecho, el lazo analítico existe gracias a él. En palabras de Silvia Salman, respecto de la transferencia, un psicoanálisis es una experiencia de amor[58].

Ahí donde el discurso del capitalista rechaza la castración –que a esta altura podríamos pensarla en equivalencia con la imposibilidad– y las cosas del amor, no quiere saber de ellas; justamente, el psicoanálisis las intenta reintroducir discursivamente. El discurso del analista diríamos que vuelve a poner sobre el tapete el asunto de la imposibilidad.

¿De qué imposibilidad hablamos? Pues, justamente, otro modo de decirlo es vía la consabida no relación; esto es: no hay relación sexual, no hay proporción, no hay cópula, no hay armonía sexual. No hay porque el goce del Otro, considerado como cuerpo, siempre es inadecuado, perverso, loco, enigmático[59]. En todo caso lo que hay son encuentros, siempre contingentes. Por la contingencia se demuestra la imposibilidad, esto, dicho de manera mucho más elegante, lo encontramos en el último párrafo de “Introducción a la edición alemana…”[60].

El ascenso al cenit social del objeto a y el pseudo–discurso hipermoderno.

Freud, en las postrimerías del siglo diecinueve, crea el psicoanálisis como respuesta al malestar de su época. Intuye que el intento de la cultura victoriana de domeñar y reencauzar el empuje pulsional, que no replica sino la impronta del significante inaugurando el cuerpo, produce la nerviosidad moderna. Diríamos que, si sus contemporáneos sufrían de inhibiciones, el psicoanálisis habría cooperado de alguna manera al desasimiento de las mismas.

En Radiofonía Lacan presenta la fórmula del ascenso al cenit social del objeto a minúscula[61]. Éste, como algunos otros dichos lacanianos que encierran cierto grado de enigma, hacen olas y son replicados en un esfuerzo por ser elucidados. Miller tomó el guante en su célebre conferencia de Comandatuba[62] y lo trabajó a la luz del discurso actual. Al discurso contemporáneo él lo llamó “discurso hipermoderno de la civilización” y propuso pensar si acaso el objeto pequeño a, el mismo que viste y calza, ese que ha ascendido al cenit social, al socielo, no sería acaso la nueva brújula que comanda. Esto es, según entiendo, una nueva configuración que pretende dar al objeto a, puesto en el lugar del agente, el absoluto protagonismo. Así Miller dirá que este objeto se impone al sujeto y lo invita a liberarse de sus inhibiciones, esas que quedaron demodé, que no son sino ridículos vicios del siglo diecinueve.

Por ello Miller llega a preguntarse si acaso el psicoanálisis de Freud no habría anticipado la ascensión al cénit social del objeto a y, de alguna manera, si no habría también contribuido a su instalación. De modo tal que la práctica lacaniana ha de vérselas, un siglo después, con las consecuencias devastadoras de la tiranía del objeto a empujando a gozar.

Miller va haciendo toda una elaboración, pueden bien consultarla en su Conferencia[63], para llegar a sostener que el discurso hipermoderno tendría la misma estructura que el discurso del analista pero sin sus relaciones, sin la orientación de sus conectores, de modo tal que arroja muy otra configuración. Si, en el discurso analítico, los cuatro elementos guardan un juego de relaciones que los ordena y los convierte en un discurso, en la civilización actual operan separadamente, disyuntos. Los sujetos hipermodernos están entonces cada vez más secesionados del lazo, desordenados, ungidos en la pasión por el culto a lo individual, la imagen y las pantallas.

Así el discurso hipermoderno, que no sería formalmente un discurso pues fallan las relaciones entre sus elementos, da cuenta del modo de funcionamiento de los sujetos de nuestra época.

Discurso hipermoderno

En síntesis tenemos un objeto pequeño a, en el lugar del agente dictador, empujando y comandando al sujeto, en el lugar del otro, que se deja empujar divertido hacia un goce que no admitiría limitaciones. En el lugar de la verdad se ubica el saber mentiroso y en el de la producción a la evaluación homogeneizante; (piensen que son las coordenadas de 2004, cuando el psicoanálisis francés estaba siendo jaqueado institucionalmente por las prácticas cognitivistas).

Sumo aquí el aporte de Éric Laurent, en su conferencia “Hablar con el propio síntoma, con el propio cuerpo”. Allí señala que, en la disposición actual del Otro de la civilización, las palabras y los cuerpos se separan. Y dirá también que el ascenso al cenit social del objeto a somete a los cuerpos a una ley de hierro al poner en primer plano la exigencia de goce. Así, dice, asistimos a una época de cuerpos terapeutizados, operados, cosmetizados y modificados genéticamente[64].

Entonces, bajo la perspectiva de este supuesto discurso hipermoderno que fantaseó Miller, ¿Cómo hacer una neo lectura del consumo y del empuje superyoico a gozar que ya tenía bien ganado su lugar en el seno del discurso del amo moderno (capitalista)? ¿Dónde radicaría la diferencia entre ambos?

Habría el supuesto, sin dudas delirante, de que en la actualidad se trataría de una suerte de liberación que conduciría a que, de una vez, haya relación sexual. El pseudo–discurso hipermoderno no sólo apunta a desconocer la castración / la imposibilidad, tal y como lo hiciese el del capitalista, sino que estaría intentando dar un paso más. En la hipermodernidad se trataría intentar de copular por fin con el objeto, sin restricciones, sin renuncias; anuladas ya toda espera, toda inhibición, toda culpa y por cierto, y esto es lo más preocupante, toda relación posible al inconsciente. ¿Un objeto a en el cenit, operando incluso más allá de las coordenadas freudianas del superyo? Entiendo lo arriesgado de la pregunta. Que ésta y otras muchas preguntas aún persistan en nosotros es signo de que no–toda la contemporaneidad está signada por las mismas coordenadas del estrago.

Addenda: El discurso se soporta en el cuerpo.

A tono con los temas del venidero XVIII Encuentro Internacional del Campo Freudiano en Buenos Aires y VI Encuentro Americano de Psicoanálisis de la Orientación Lacaniana, ENAPOL 2013, en noviembre próximo en Buenos Aires: “Hablar con el cuerpo. Las crisis de las normas y la agitación de lo real” quiero tomar un último sesgo. En El Seminario 19 Lacan señala que, a partir del discurso, Freud hizo surgir que lo que se producía a nivel del soporte –el soporte, hay que decirlo, es el cuerpo– tenía relación directa con lo que se articulaba mediante el discurso[65]. Agnès Aflalo lo escribe así: el discurso es un lazo y su lugar es el cuerpo[66], me gusta su contundencia. Laurent dirá que el psicoanálisis supo captar precisamente el empalme entre las palabras y los cuerpos bajo un sesgo preciso: el del síntoma[67]. Tal vez no debiéramos perder la potencia de ese torque: que no hay discurso sin cuerpo, sostener y ampliar esta afirmación invita a escribir pues un próximo capítulo.